"La nascita della tragedia" e "Anatol"

Da un lato c’è Friedrich Nietzsche (1844-1900), dall’altro Manlio Sgalambro (1924-2014). Utilizzeremo questi due filosofi per immortalare i secoli che rispettivamente rappresentano. Nietzsche, uomo dell’Ottocento, spianò la strada al secolo breve; il novecentesco Sgalambro, invece, preparò l’avvento del terzo millennio, del tutto simile al secolo precedente, almeno nei timori e nelle ossessioni. Il Nietzsche che scrive "La nascita della tragedia" (1876) non è ancora rinsavito/impazzito: il suo punto fermo sta nella dicotomia tra l’apollineo e il dionisiaco, un dualismo che ha contraddistinto tutta la critica accademica sul filosofo tedesco per molti decenni e che ancor oggi è dura a morire. Il Friedrich Nietsche anticristo è tuttora bollato, spesso, come un refuso mentale, una deriva ideologica della filosofia pura, un errore sul cammino speculativo della saggezza filosofica. Sgalambro, d’altronde, è il filosofo senza scuola, quello che ha abdicato agli strumenti e al metodo accademici. Tuttavia presentò nel 1990 "Anatol", un libro che criticava apertamente Nietzsche sul suo terreno, quello del nichilismo, infimo ed infido. La differenza sostanziale - che si fa secolare se la utilizziamo in maniera sineddotica - è che Manlio Sgalambro sosteneva di non poter fare a meno della teologia per dichiarare il Nulla. Nietzsche, al contrario, ne faceva volentieri a meno, e la parola Dio, nel suo vocabolario, più che vietata era semplicemente estinta. L’incendio appiccato dal tedesco viene dunque spento dal siciliano, a cui non manca il sorriso e un pizzico di umanità. In aggiunta, Sgalambro introduce il concetto di nolontà, atto con cui la volontà, negando il reale e se stessa, raggiunge la liberazione dal dolore. Pietà e misura, dunque.

Friedrich Nietzsche (1977), La nascita della tragedia, trad. di S. Giametta, Adelphi, Milano, pp. 214

Manlio Sgalambro (1990), Anatol, Adelphi, Milano, pp. 167

"Lenz"

Chi dice di amare la vita in realtà non ama la vita, ma il suo feticcio. L’ottimista, l’intraprendente, l’euforico, son tutte forme, più o meno sincere, della banalità. Chi dice di amare la vita evidentemente non ne avverte la gravità, non si vede schiacciato dalla sua terrificante mola che tutto stritola ed ottunde. Dunque gli accessi di gioia e dolore, rabbia e felicità, li lasciamo volentieri agli stolti. Incamminatici sul sentiero del pessimismo, oltrepassato il disfattismo, ci inerpichiamo per le selve del Nulla. Assieme a noi c’è Georg Büchner (1813-1837), una vita bella e devastata, una gioventù finita ancor prima di cominciare, un talento nato anziano, un drammaturgo azzeccato, un ragazzo nato nel posto giusto al momento giusto, uno scrittore inopinatamente sbagliato. Il personaggio Lenz, protagonista dell’omonimo racconto tragico del 1835, è egli stesso, è Büchner listato a lutto, camminatore infaticabile di cime, foreste e valli, a cui la pesantezza dell’esistenza è ogni minuto più insopportabile, eccessiva. Vede la morte, la conosce, ne resta terrorizzato. Eppure non demorde, tant’è che si suicida e, non riuscendoci, si vede costretto a continuare, come Atlante, l’antico esercizio di reggere il mondo sulle proprie spalle. Quella morte spaventevole e a breve agognata, Georg Büchner l’avrà a soli ventisei anni, col tifo che se lo porterà via come una foglia di basilico esposta al freddo invernale. Tuttavia Georg e il suo alter ego Lenz rimangono impassibili depositari dell’unica verità che tutto ammanta, ordina e redarguisce: si muore.

Georg Büchner (1989), Lenz, a cura di G. Dolfini, Adelphi, Milano, pp. 99

"Aurora"

Vorrei dire la mia a proposito della tradizione, intesa come la summa degli usi e costumi rilevanti che impongono un obbligo, il cui mancato rispetto provoca scandalo o perlomeno mugugni presso la maggioranza. È chiaro che una tradizione va definita cronologicamente, geograficamente, etnicamente e culturalmente: penso dunque all’Italia e agli italiani di oggi, ma soprattutto penso all’uso - o moda - di dare un nome alla prole. Mi spiego meglio. È risaputo che in Italia, soprattutto al Sud, vige la tradizione di dare il nome del nonno paterno al primo maschio che viene al mondo, una tradizione che oggi si sta perdendo a favore di una maggiore libertà dei genitori sul nome da dare ai propri figli. Ma se la tradizione dimostra di essere inefficiente su questo punto - poiché il nome del nonno potrebbe risultar sgradito ai genitori od anche al figlio stesso -, un nome scelto in piena libertà dai genitori corre lo stesso rischio, almeno nei confronti del bimbo una volta che sarà cresciuto. Quindi da questo punto di vista non c’è stato alcun miglioramento sull’aver tradito la tradizione. La moda ha certamente liberato i genitori dall’obbligo di nomare il primo figlio in un certo modo, ma li ha anche caricati della responsabilità di sceglierne uno migliore, perlomeno un nome di cui il figlio non dovrà vergognarsi in futuro. Qui volevo portarvi. Al fatto che la tradizione - da molti genitori modernisti etichettata come vecchia, sorpassata, ingiusta, bigotta - in realtà ci scarica dalle responsabilità. Quando Friedrich Nietzsche (1844-1900), in "Aurora" (1881), afferma che «la tradizione [è] un’autorità superiore, alla quale si presta obbedienza non perché comanda quel che ci è utile, ma soltanto perché ce lo comanda», non sta parlando a noi maggioranza, ma ai suoi simili, ai sovrauomini, o a chi è in procinto di esserlo. La nostra passività alla tradizione, dunque, è obbligatoria, e deve fungere da tuta mimetica, proprio come la mimicry delle scienze naturali. Nietzsche aggiunge più tardi che «si esige l’autosuperamento non a causa delle utili conseguenze che esso ha per l’individuo, bensì affinché il costume, la tradizione, appaiano imperanti, nonostante ogni opposta velleità e utilità individuali: il singolo deve sacrificarsi, questo esige l’eticità del costume». Se è vero che il filosofo tedesco rifiuta in blocco la tradizione, auspicandone il suo superamento, è altrettanto vero che il suo tentativo risulta sterile allorché si riferisce alla maggioranza degli uomini. Solo l’élite può permettersi questo salto nel vuoto nell’assenza di tradizione, di costume, di storia. La società odierna, che in questa assenza annaspa, ha perduto dunque il rispetto della tradizione - proprio quella famosa perdita di valori di cui tanto si parla a vanvera. Ritornando alla tradizione sul nome da dare alla prole, appare ora con maggior chiarezza come il mancato rispetto della tradizione implichi un maggior carico di responsabilità sui genitori, incapaci di portarla poiché appartenenti alla maggioranza. Ci si limiti quindi a rispettare l’eticità del costume, dando al primo figlio il nome del nonno, e ai successivi, magari, i nomi di santi cristiani, preferibilmente i santi celebrati nel giorno della nascita. La tradizione è un aiuto incommensurabile qui come in tutte le sfere del vivere quotidiano. Chi si considera moderno non comprenderà l’importanza della questione: poco male.

Friedrich Nietzsche (1978), Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali, trad. di F. Masini, Adelphi, Milano, pp. 283

"Umano, troppo umano" e "Così parlò Zarathustra"

«Cresce il deserto: guai a colui che nasconde deserti!». Dunque: che non presenta segno di vita e di attività umana. E come si fa a desertificarsi? Chi può essere considerato un deserto? In definitiva, cosa significa deserto e che valore ha? La maggior parte delle persone non comprende, perché non riesce a penetrare l’apparenza delle cose e delle parole. Questi individui sono essi stessi deserti, perché non hanno innaffiato la propria vita, l’hanno lasciata essiccare al sole cocente della modernità, della borghesia e del nulla intellettuale. Hanno aderito al patto implicito tra la mondanità e la propria individualità: non hanno saputo trovar altra soluzione se non quella di accettare il contratto, chinando la testa allo stato, alla famiglia, all’amore, a Dio, alla morte, a se stessi e agli altri. Dialogare con essi equivale a non parlare: non ci si può attendere alcun tipo di pensiero autonomo, in loro ogni cosa è artefatta, stereotipata, mutuata di poco dal sentire comune. E allora catalogano i sentimenti e le persone, credono di vivere allineati a idee e ideali, inesistenti per definizione. Queste persone sono sempre alla moda, nel senso che tentano di adeguarsi variabilmente nel tempo ai modi di vivere. Ma non hanno altro tempo se non quello che è stato concesso loro. Poi vi sono alcune persone che capiscono le cose e le parole, ma non riescono ad analizzarle perché il più delle volte difettano della cultura necessaria ad imbrigliare tale comprensione. Questi sono deserti inconsapevoli: spesso finiscono ai margini della società e non riescono a penetrarne il senso estremo. Più spesso diventano artisti. Agognano, in cuor loro, di uscire il prima possibile dalla vita, di smetterla di chinare il capo, di accettare la comune vivibilità; purtroppo non riescono a trovare risposte soddisfacenti al perché e al come, tanto da incamminarsi su strade che la civiltà stessa reputa deprecabili, estreme, criminali, fatiscenti. La società civile sa che quei sentieri portano al suo disfacimento e dunque risponde bandendoli; essa preferisce l’accettazione supina delle regole, l’abbassamento della coscienza umana alla più totale fedeltà. Ma una parte di questi individui si dedica all’arte, sperando che essa possa guarire il male che li affligge e, anche se nel lungo periodo la cura non sortisce gli effetti sperati, è questa élite a regalarci le cose migliori dell’umanità. Infine v’è la sparuta minoranza di coloro che comprendono le cose e le parole così a fondo da desertificarsi consapevolmente. Questi sono i più puri, quelli che hanno inteso quale fregatura vi sia dietro l’esistenza umana. A forza di scavare nel fondo delle cose hanno raggiunto l’argilla, sono arrivati all’infertile - al deserto, appunto. In essi non c’è più traccia di emozione alcuna, non c’è passione od ambizione, non hanno rispetto o amore, semplicemente hanno cancellato qualsiasi concetto dalla propria coscienza. Sono liberi. I più temerari di essi individuano in questa nuova ed assoluta libertà una nuova religione, dunque nuove catene, nuovi riti e liturgie, preghiere e confessioni, insomma un nuovo dio cui sottostare. La ricerca del senso non ha mai fine: giunti all’apice della verità scoprono che ce n’è sempre un’altra, più alta e accecante, perniciosa quanto doverosa. Sanno che questa ricerca non avrà mai fine e la maggior parte di questi esseri impazzisce per troppa verità. «Ma nel deserto più solitario accade la seconda metamorfosi: lo spirito divien leone che vuol conquistar la libertà ed esser signore nella sua solitudine». L'evangelo e la bibbia nietzschiane - "Umano, troppo umano" (1878) e "Così parlò Zarathustra" (1883) - rappresentano il tentativo di redimere questo deserto, proprio perché siamo tutti deserti, qualunque sia la nostra capacità di intendere il mondo. Sia che lo accettiamo nella sua banale rotondità, sia che lo addestriamo diventando superuomini, esso vincerà comunque, rivelandoci puntualmente la nostra inadeguatezza di fronte allo specchio. Non serve dunque lottare, men che meno comprendere, e non è poi così necessario vincere. Ad esser sinceri, non vale la pena vivere.

Friedrich Nietzsche (1979), Umano, troppo umano. Volume primo, trad. di S. Giametta, Adelphi, Milano, pp. 329

Friedrich Nietzsche (1976), Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, trad. di M. Montinari, Adelphi, Milano, pp. 425

"Sommario di decomposizione"

È odioso il modo con cui alcuni moderni sociologi, giornalisti e analisti dell’attualità definiscono le nuove generazioni, usando il termine nichilismo per tutta un’altra cosa. Quando si parla dell’attuale civiltà si deve fare molta attenzione alla grossa differenza che intercorre tra il nil e il nihil, il primo contrazione del secondo. La civiltà occidentale, irreligiosa, satura di piaceri, viziata ben oltre il benessere, gonfia di false aspettative e speranze, è una civiltà del nil, non del nihil. Ogni desiderio è portato al suo innaturale sfiancamento. Gli uomini e le donne che la abitano hanno smesso il proprio ruolo di esseri pensanti - anzi di attori, derivando da agere - per indossare la torva maschera della décadence. Inutile aggiungere come il nichilismo - quella genuina ed aristocratica tendenza all’annullamento del proprio sé di cui stiamo ancora aspettando l’avvento in società - profetizzi il Nulla, piuttosto del niente. Il niente è un vuoto, un’assenza, una svogliatezza, una negligenza, una lenta e maleodorante decomposizione; esso è mediocre, arido e desertico. Molto diversa la questione sul Nulla. Nel libero spirito di Emil Cioran (1911-1995) i concetti di Nulla e Tutto si equivalgono, collimano perfettamente, hanno la medesima valenza ben oltre lo svuotamento nietzschiano della volontà di potenza. E poi la sofferenza, che attanaglia l’intero corso di ogni esistenza: subirla significa tribolare, superarla non vivere. Cioran invece ci si crogiola nella sofferenza, il suo è un animo per niente ozioso o rinsecchito, né tantomeno avaro; la sua condizione di assoluta libertà è confermata dal nulla in cui crede. Che è poi lo stesso nulla di Dio. Il sé non ha più una storia precedente che lo condiziona, ne è anzi slegato, ne è fabbro. Il nichilismo è forse questo: la giubilante parata dell’homo faber, inutilmente portata ai destini della cultura dalla figura di Giordano Bruno. Dunque il Nulla nichilistico non è una prigionia ma una liberazione, non un asservimento ma un’affrancamento dalla circostante obliquità del reale, del visibile. Ingannevole s’è rivelato il mito della materia. Nel "Sommario di decomposizione" (1949), praticamente ignorato in patria, gli individui sono rimasti gli stessi di sempre: codardi ed impauriti di fronte alla vita, immorali - non amorali - verso la morte, invigliacchiti ancor di più dallo sfilacciamento delle religioni secolari che stanno ancora cercando il modo di sopravvivere alla rutilante modernità, come una patetica mosca cieca. Ma non è ridicolo che ancor oggi Dio debba cercare compromessi con la contemporaneità? Non dovrebbe esser classico il Suo pensiero? Trovare una risposta a questa domanda equivale forse a preconizzare la vera nascita del nichilismo. E forse, nel medesimo istante, la sua fine. Il Novecento doveva in fondo essere il secolo del nichilismo. Qualcuno ci sperava, qualcun altro no, fatto sta che il nichilismo non s’è visto. Lo si è studiato, analizzato, approfondito, frammischiato, ma non si è trasformato in vita. Al suo posto il niente. Niente di niente.

E.M. Cioran (1996), Sommario di decomposizione, trad. di M.A. Rigoni & T. Turolla, Adelphi, Milano, pp. 229

"La selvaggia chiarezza" e "Trattato del Ribelle"

"La selvaggia chiarezza" è una raccolta di scritti del compianto filosofo e traduttore Franco Volpi (1952-2009) inerenti la vita e il pensiero di Martin Heidegger (1889-1976), pubblicati a mo’ di introduzione nei vari libri del grande filosofo tedesco editi da Adelphi, da "Segnavia" (1987) a "Parmenide" (1999), passando per "Che cos’è metafisica?" (2001) e "Lettera sull’umanismo" (1995). Essendo un libro postumo, "La selvaggia chiarezza" ha necessitato delle cure di Antonio Gnoli (1949), validissimo collaboratore di Volpi, e, nonostante le difficoltà di comprensione per un non addetto ai lavori, si presenta come un esauriente compendio di heideggerismo. Il libro, pur non seguendo una linea cronologica, parte dalla formazione cristiana di Heidegger, cui seguirà il repentino distacco per seguire in autonomia e libertà la ricerca metafisica e ontologica sui concetti di Sein (essere), Seyn (Essere) e Dasein (esserci), ponendo l’accento sul termine greco di ἀλήθεια (aletheia), in quanto verità dis-velata, immessa da Aristotele nel linguaggio odierno tramite una caratterizzazione che, elidendo l’alfa privativo, ne ha soppresso la qualità di negazione. Qui il pensiero di Heidegger viene analizzato nelle sue continue e severe indisposizioni con la fenomenologia di Edmund Husserl (1859-1938) fino a quello che si rivelerà il vero crocevia del pensiero heideggeriano: l’incontro col nichilismo. La rivoluzione di Friedrich Nietzsche (1844-1900) opererà una tale distruzione sul concetto di Dasein che il sistema di Heidegger ne rimarrà a lungo desertificato. La prova di questa frustrazione è evidente nel carteggio intessuto con un altro grande critico del nichilismo, Ernst Jünger (1895-1998) - che nel "Trattato del Ribelle" (1951) prefigurerà l’anarca, colui che attraversa il bosco, ovvero le comuni regole del vivere e pensare civili - col quale disquisirà circa il superamento o meno del nichilismo stesso ("Oltre la linea", 1989). È proprio questo uno dei momenti più densi del libro, assieme a quello riguardante il concetto di Ereignis (evento), trasvalutato da Heidegger per definire l’indefinito, così com’è ancor oggi per il λόγος (logos) o il Tao ("Contributi alla filosofia. Dall’evento", 2007). Al pari delle filosofie orientali, il nichilismo si nutre di insondabilità ed inintelligibilità, poiché la comunicazione verbale non basta a descriverne l’ampio spettro di potenzialità, metodi ed obiettivi. Altrettanto interessante ci appare la storia accademica del filosofo tedesco allorché, ritrovatosi rettore dell’Università di Friburgo, smette di produrre pensiero poiché oberato dagli affari amministrativi, o quando, nell’immediato dopoguerra, viene allontanato dalla comunità accademica per il suo trascorso nazionalsocialista, accusa che investì l’intera galassia nichilista a causa della banalizzazione operata tra la volontà di potenza nietzschiana e i totalitarismi europei che avevano generato il conflitto planetario. Il libro in oggetto si conclude col fallimento personale di Heidegger e dell’heideggerismo, dei quali è legittimo pensare qualsiasi cosa, ferma restando la genuinità con la quale hanno ininterrottamente battuto tutti i sentieri, più o meno agibili, per giungere alle radici dell’Essere e dell’essere umano. Franco Volpi termina questo suo viaggio affermando che «per avventurarsi troppo in là nel mare dell’Essere, il pensiero di Heidegger va a fondo. Ma come quando a inabissarsi è un grande bastimento, lo spettacolo che si offre alla vista è sublime». Su questo mare magnum di essenza e trascendenza, materia e spirito, resta a galla l’impervia ed infrangibile trasparenza del pensiero (post)nichilista che ammette il Tutto in quanto emanazione del Nulla, e in cui ogni postulato assunto per ricercare il senso diventa esso stesso la tesi che lo confuta.

Franco Volpi (2011), La selvaggia chiarezza. Scritti su Heidegger, a cura di A. Gnoli, Adelphi, Milano, pp. 336

Ernst Jünger (1990), Trattato del Ribelle, trad. di F. Bovoli, Adelphi, Milano, pp. 136

Bene, adesso basta (VI)

6. Amleto, Salomè e gli altri
V’è una nostalgia delle cose che non ebbero mai un cominciamento. Leopardi o Gozzano, fa lo stesso. L’opera di Bene, l’aedo di Ennio Flaiano (1910-1972), vive da secoli, per secoli, da per sempre. Tanti sono stati i personaggi delle sue opere ed ora cercheremo di tracciare un ritratto di alcuni di essi, cercando il minimo comun denominatore, se mai ce ne fosse uno. Innanzitutto Caligola, l’imperatore che massimamente rappresenta la solitudine del tiranno, perché artista di scarso gusto e, come tutti gli artisti tali, non si fa capace di veder disprezzata la propria arte, rifugiandosi infine nella frustrazione e nella vendetta inconscia. Potere e frustrazione rappresentano un mix micidiale per ogni buon regno: pensiamo a Hitler, anch’egli pittore di dubbio talento, o a Kim Jong-il, il caro defunto nordcoreano, che si dilettava con libercoli di tremenda fattura. Il "Caligola" di CB fu la prima e forse unica rappresentazione originale, totalmente patrocinata dall’autore stesso, Albert Camus (1913-1960), e per di più senza alcun pagamento di diritti d’autore. Pinocchio, figlio della provvidenza, ci appare invece in tutta la sua complessità, lontana dal chiacchiericcio collodiano delle scuole di Stato. Il burattino è la riscoperta del femminile, un infortunio, giacché dal rifiuto della crescita deriva una più alta maturazione della volontà di potenza. Come già detto in precedenza, CB riconosce alle età vergini una qualche forma di purezza, di divinità. Il testardo infantilismo di Pinocchio è proprio la negazione della coscienza della maturità, quella marcescenza che fissa nella mente degli uomini la possibilità di dire, fare e pensare, persino progettare. Balle. In Pinocchio l’insensata giovinezza è vissuta come caos, antitesi, parola slegata, follia e candore. Poi c’è il "Faust" di Goethe, il male incarnatosi, il dubbio scientifico che delega la sua alchimia al maligno. Già Arrigo Boito aveva rappresentato nel superlativo "Mefistofele" del 1868 la sciagurata scelta del dottor Faust ma ne aveva positivizzato il nichilismo. La differenza importante fra l’idea dello scapigliato Boito e quella dell’attore Bene, sta proprio nell’assenza di valori di quest’ultimo. Se Boito ricorreva al nichilismo di Nietzsche per farlo approdare ad un bene superiore, CB elimina qualsiasi riferimento alla dicotomia bene/male, anzi elimina direttamente l’intenzione di Goethe dalla questione, proponendo una parodia dell’assurdo, fumettistica, tanto che Mefistofele e Faust non sembrano nemmeno più paladini del male, bensì prodotti di scarto della teologia cristiana. Su Lorenzo de’ Medici, trasfigurato da CB in Lorenzaccio, vale ancora la critica che ne fece Maurizio Grande (1944-1996) ne "La grandiosità del vano" (1986): «Ciò che è vano può essere grandioso? Esiste una grandezza del non andare a segno, del fallire il bersaglio, del mancare il colpo? E ancora. Esiste una grandezza del gesto clamoroso di cui ci sfuggano le conseguenze? Esiste un’azione che non colga il suo scopo? Si può chiamare azione il gesto che afferma la propria vanità? Non soltanto la sua insufficienza, la sua crisi, la sua negazione, ma la sua vanità; vale a dire la sua gratuità, la rinuncia ad iscriversi in un progetto quale che sia e, soprattutto, a rendersi responsabile della modificazione della situazione, rivendicando per sé solo il momento dell’atto?». Ecco, "Lorenzaccio" fu proprio questa vanità, questo episodio privato (cioè mancato) della vita di Lorenzino. Mirabile poi la (ri)visitazione della figura di Salomè, nipote di Erode, che si innamora di Giovanni Battista, attratta dalle sue invettive contro la nobiltà locale. Arrestato san Giovanni, Salomè ne chiede l’uccisione dopo esser stata rifiutata ma, una volta effettuata la condanna a morte per decapitazione, fa scempio sessuale del cadavere del santo, fino a restar uccisa anch’ella per aver fatto inorridire il re galileo. Il tragico di questa vicenda è in CB travisato come impossibilità reale al martirio: là dove non c’è altra santità se non quella, pornografica, di pregare un dio, non v’è opportunità di morire per una fede. L’opera di Oscar Wilde (1854-1900) viene quindi trasposta in una dimensione surreale ed onirica, nella quale Gesù Cristo, che viene abbandonato in croce ben prima dell’uccisione del Battista, si fa mostro, vampiro, ormai non più barbaro in un mondo civilizzato. Alla fine di questa mia insana galleria di personaggi beniani (pro)pongo Amleto. Ma della figura shakespeariana non se ne può davvero parlare perché il percorso inventato da Bene nel suo film "Un Amleto di meno" (1973) è talmente pazzesco ed insensato che gettarsi in un qualsivoglia chiarimento sull’ambiguità della sua visione risulterebbe un’operazione perlomeno indisponente. Io c’ho provato ma non ci sono riuscito.

Bene, adesso basta (III)

3. Non si sfugge alla macchina
Gilles Deleuze (1925-1995), forse il più grande filosofo francese del Novecento, affermava che: «On n’échappe pas de la machine». Ma qual è la macchina a cui Deleuze, e CB di rimando, si riferiscono? La storia, ovviamente. Perché tutta la storia che ci portiamo sulle spalle non è altro che la manifestazione eziologica della borghesia, della libertà, dello Stato. La machine è pressante quotidianamente negli affetti, nel lavoro, nella passione, nel dolore, nell’entusiasmo. Quale libertà è mai possibile se la machine foraggia il lavoro? Nessuna, infatti non si può esser davvero liberi se lo Stato fa di tutto affinché i suoi cittadini siano occupati: in parole povere, la macchina cerca di occupare il nostro vuoto con attività direttamente utili alla macchina stessa. È nella vera disoccupazione la libertà dalla macchina. Come pure sta nel rifiuto dell’amore, uno degli altri escamotage inventati dalla storia per preservare la specie, per ordinare in matrimoni, coppie e affetti l’infinita vaghezza dell’uomo. La libertà, questa terribile catena che incatena l’uomo a ciò che non esiste, si fa ancor più indecente nella stampa e nell’informazione. La libertà di stampa è un mostro da uccidere e, forse, si rende sopportabile solo allorché diventa libertà dalla stampa. Come può la stampa informare sui fatti se non fa altro che informare i fatti? Proprio per la confusione semiotica venutasi a creare tra atto, fatto e azione (come spiegato nel precedente intervento), i mezzi di stampa, che le democrazie portano sugli altari come supremo segnale di libertà, non fanno che parlare di fatti – per definizione, non più esistenti, quindi non più nei fatti. In "Guerra e pace" (1865-69) Lev Tolstoj (1828-1910) sosteneva che: «L’arma più potente dell’ignoranza [è] la diffusione di materiale stampato». A tal riguardo concentriamoci su come la machine deleuziana brutalizzi ogni legittima aspirazione al buio. Non si sfugge alla macchina, dunque. Schiere di filosofi ed artisti (da Schopenhauer e Kierkegaard fino a Piero Manzoni e Lucio Fontana) hanno cercato di spezzare questo giogo ma Bene c’ha convinto che né lo strumento del pensiero né quello dell’arte sono in grado di rompere la catena di montaggio. La soluzione è sempre la stessa: uscire da sé e dalla storia. Depensando fino a decostruirsi, riducendo fino a scomparire, annientando fino a non lasciar traccia alcuna; il tutto si traduce quindi in un’elevazione verticale della volontà di potenza. Tanto che CB non usa mai il concetto di nichilismo, né tantomento quello di trascendenza, ma è fin troppo chiaro che il suo essere oltre se stesso è ciò che i nichilisti hanno sempre tentato di spiegare, nel "Viaggio al termine della notte" (1932) di Céline (1894-1961) come ne "L'inconveniente di essere nati" (1973) di Emil Cioran (1911-1995). La fede nella libertà democratica – ovvero la servitù alla macchina – ha finanche convinto i cittadini – ovvero i sudditi dello Stato – ad uno scandaloso capovolgimento di ruoli: da elettori ad eletti. La bestia della democrazia, attraverso l’alfabetizzazione delle masse, ha cioè confuso i piani sociali a tal punto che il votante, stanco della sua mansione quotidiana, ha potuto aspirare all’onorabilità di esser eletto. Il risultato? I giovani rappresentano la classe politica peggiore mai esistita in questo Paese. Insomma, bisogna smettere di produrre capolavori ma essere dei capolavori. Senza vanità, senza entusiasmo, senza passione. Essere finalmente per essere. Oltre la macchina, al di là del deus ex machina.