"Guerra al buio" e "Saddam e le Sugababes"

Non è fondamentale sapere cosa sia lo stato di guerra, e se sia evitabile o meno in particolari frangenti storici. Al contrario, è fondamentale capire che la guerra è sempre uno stato latente nelle relazioni internazionali tra paesi e nazioni. Chi reclama la pace con troppa veemenza solitamente ha torto. Non a caso il termine peacekeeping è quantomeno paradossale poiché implica un’operazione di qualche tipo - solitamente militare - per pacificare, in un momento, evidentemente, in cui pace non c’è. Dunque la guerra è una mera soluzione, assieme ad altre meno aggressive, per (ri)stabilire uno status quo. La mia generazione, nata negli anni ’80, ha vissuto una guerra su tutte, quella intrapresa nel 2001 dagli Stati Uniti ai danni dell’Afghanistan prima e dell’Iraq poi, in seguito allo spettacolare ed infame attentato terroristico al World Trade Center di New York. L’obiettivo dichiarato dagli americani era quello di scovare e distruggere le armi di distruzione di massa di Saddam Hussein (1937-2006) e, al contempo, dare la caccia a Osama bin Laden (1957-2011) e ai suoi gregari, rifugiatisi sulle alture afgane. Armi non ne furono trovate e il capo di Al-Qaida fu ucciso in Pakistan, da molti anni Paese fedele (ma non troppo) agli USA. Di quella guerra - attualmente in corso in Afghanistan, seppur con intensità minore - resta un paludoso garbuglio di conflitti non risolti fra tribù, confessioni islamiche e interessi commerciali che fanno gola a tutti gli stakeholders. È difatti possibile far risalire al conflitto in Afghanistan - alla caduta dei talebani in particolare - l’esacerbazione della jihād targata ISIS, come a suo tempo era possibile far rinvenire nel crollo dell’URSS l’ascesa del panarabismo prima e dell’integralismo islamico poi. In Occidente le guerre di Geroge W. Bush (1946) hanno provocato tutte le reazioni possibili, dallo sdegno all’approvazione, dalla critica più feroce alla fedeltà più cieca. Ma resta il fatto che quella guerra, seppur con modi, ingaggi e tempi diversi, era forse inevitabile. L’11 settembre 2001 non è stata aggredita l’America, ma l’intero Occidente cristiano e democratico, costretto oggi a rivedere molte delle proprie conquiste in termini di diritti civili, integrazione e multiculturalismo: di certo in Italia abbiamo fortemente criticato Oriana Fallaci (1929-2006) e negli Stati Uniti hanno fortemente difeso Samuel Huntington (1927-2008). Ma al di sotto della disputa socio-antropologica c’è l’universo giornalistico, e Tim Judah (1962), corrispondente in Afghanistan e Iraq per la New York Review of Books, si pone come eccellente esempio di giornalismo in presa diretta. Dopo i quattro reportage afgani di "Guerra al buio" ne ha pubblicati altri tre in "Saddam e le Sugababes", dove il termine di paragone tra il sanguinario dittatore e la pestilenziale girlband sta nel fatto che le fonti irachene, per poter conversare serenamente col nostro Judah, erano solite alzare a dismisura il volume delle TV, con i tormentoni delle tre bambole inglesi che passavano ossessivamente a rotazione. Questi libri sono testimonianze contenenti solo ciò che l’autore ha visto e vissuto tra Kabul e Baghdad, senza licenze, opportunismi o patetiche cadute nell’ovvio.

Tim Judah (2002), Guerra al buio, trad. di M. Codignola, Adelphi, Milano, pp. 103

Tim Judah (2003), Saddam e le Sugababes, trad. di M. Codignola, Adelphi, Milano, pp. 100

"Il più grande uomo scimmia del Pleistocene"

Un’affiatata orda subumana è quella messa in scena dallo scrittore e giornalista inglese Roy Lewis (1913-1996) nel suo sfolgorante e ignoto capolavoro "Il più grande uomo scimmia del Pleistocene" (1960), nel quale, col caratteristico piglio umoristico britannico, vengono abbozzate tutte le virtù e le meschinità dell’essere umano, identiche e reiterate fin dalla notte dei tempi. Lewis immagina una famiglia preistorica piccolo-borghese - che scorrazza tra l’Uganda, il Malawi e il Kilimangiaro - alle prese con le più importanti rivoluzioni tecnologiche del tempo, una su tutte: la scoperta del fuoco. Il padre illuminato e amante della scienza che viene via via sopraffatto dai figli non fa che mostrare la preponderanza dell’utile commerciale sulla condivisione della conoscenza scientifica e, al contempo, dimostrare l’avidità e la sete di potere insite in ogni essere (sub)umano. Eppure nel libro si ride molto, tanto che le pagine scivolano in rapida successione; fermo restando che, ad ogni sorriso, corrisponde un’analogia col presente, con ogni presente della storia: i rapporti uomo/donna e l’invenzione del matrimonio, l’inutilità dell’arte agli occhi della massa bruta, la malizia e la strategia, la ricerca di una fonte di dominio sugli altri mascherata da divinazione o da magia, l’imperdonabile errore di qualsiasi oscurantismo come l’importanza del progresso e della preveggenza, col relativo rischio di scadimento nella logica del profitto personale. Questa divertentissima vicenda pleistocenica è dunque metastorica: Roy Lewis non ha fatto che raccontare l’umanità d’ogni tempo e d’ogni dove, e, utilizzando gli esseri umani forse più autentici - i preistorici, senza storia né memoria - ne ha messo in evidenza tanto la tensione verso una vita migliore quanto l’inclinazione alla sopraffazione e alla soverchieria; prioprio come la tragica vicenda di Caino e Abele insegnava agli uomini, senza ombra di humour, che gli uomini, pur fatti a immagine e somiglianza di Dio, son sempre pronti a scannarsi a vicenda, per calcolo e per se stessi, non certo per sopravvivenza o per i propri simili.

Roy Lewis (1992), Il più grande uomo scimmia del Pleistocene, trad. di C. Brera, Adelphi, Milano, pp. 178

"La porta senza porta" e "101 storie Zen"

Sono oramai tantissime le pubblicazioni inerenti lo Zen, il buddismo o il Tao curate da Adelphi. Non solo curate, quindi, ma letteralmente portate alla ribalta in questa fetta di mondo, che della spiritualità ha una concezione diametralmente opposta a quella indocinese, ed è basata perlopiù sulla codificazione del Verbo. Eppure la distanza tra i monoteismi abramitici e le filosofie speculative orientali è in realtà un falso mito; proprio per questo, per evitare stucchevoli banalizzazioni, è importante capire che ogni trasposizione delle religioni d’Oriente deve essere considerata in termini di studio e conoscenza, evitando un’adesione proselitistica, che altro non è se non un ballo in maschera in onore del dio d’Occidente. Oltre alle "101 storie Zen", tra i più importanti documenti storici v’è senz’altro "La porta senza porta", compilata da Mumon (1183-1260) nel XIII secolo d.C. su insistenza dei suoi allievi. Vengono qui accennate le vie che portano a dhyāna (meditazione), satori (rinascita) e nirvana (illuminazione), attraverso 48 (+1) kōan, ovvero problemi - di quelli che si assegnano agli studenti delle scuole elementari - che l’allievo deve risolvere: sulla base del metodo risolutivo il maestro capisce quali allievi possono aspirare ad una qualche fattispecie di nirvana. Qualora mi apprestassi a raccontare, spiegare o giudicare i kōan de “La porta senza porta” cadrei nell’irrimediabile errore ricordato in precedenza, dunque mi asterrò da ogni considerazione in merito. Resta il fatto che, agli occhi di un cristiano europeo, la lettura di questi dilemmi, apparentemente irrisolvibili, è un evento illuminante, nel senso della chiarificazione, per noi teologicamente indispensabile. Nella seconda parte del libro sono contenuti i "10 tori" del maestro cinese Kakuan (1100-1200), con moderne illustrazioni che percorrono le tappe dell’illuminazione - quasi fosse una Via Crucis senza dolore - e i 112 consigli amorosi (e non solo) di "Trovare il centro". Al termine di questo viaggio filosofico-spirituale appare ancor più diafano che: «Uomini ispiratori, conosciuti e sconosciuti al mondo, hanno senza dubbio condiviso una comune scoperta non comune. Il Tao di Lao-Tze, il Nirvana di Buddha, il Jehovah di Mosè, il Padre di Gesù, l’Allah di Maometto - tutti mirano all’esperienza. Il Nulla, lo Spirito - una volta toccato, tutta la vita si chiarisce». Insomma, in qualsiasi modo la pensiate, lo Zen è affar di non poco conto e, nel mio piccolo, voglio racchiudere la felicità nel seguente detto: «Muore il padre, muore il figlio, muore il nipote».

Mumon (1987), La porta senza porta. Seguito da “10 tori” di Kakuan e da “Trovare il centro”, a cura di N. Senzaki & P. Reps, trad. di A. Motti, Adelphi, Milano, pp. 120
Nyogen Senzaki & Paul Reps (a cura) (1973), 101 storie Zen, trad. di A. Motti, Adelphi, Milano, pp. 107

"Flatlandia" e "Erewhon"

È un racconto fantastico, veramente fantastico, quello messo in piedi dal pedagogo inglese Edwin Abbott Abbott (1838-1926) nello sfavillante anno del Signore 1882. Abbott immagina un mondo a due dimensioni, Flatlandia (Paese del Piano), dal quale il protagonista, un onesto e curioso quadrato, esegue voli pindarici in altri mondi, dimostrando ogni volta come sia difficile immaginarli e quasi impossibile spiegarli. Pointlandia (Paese del Punto), adimensionale, è abitata da un solo cittadino, egli stesso monarca, per il quale nulla è fuori di sé. A Linelandia (Paese della Linea) vivono individui a forma di linea, che su linee si muovono ed amano. Ma al di sopra della Flatlandia c’è Spacelandia (Paese dello Spazio), dove sfere e cubi arroganti e permalosi, dall’alto delle tre dimensioni, credono il loro mondo essere l’universo più perfetto. È a questo punto che il nostro quadrato ipotizza, sulla base di legittime analogie, l’esistenza di una quarta dimensione, ipotesi foriera di elucubrazioni scientifiche e fantascientifiche, e che comunque porterà davvero alle ricerche einsteiniane nel campo della relatività e dello spazio-tempo. "Flatlandia" è un libro aritmetico e meraviglioso, istruttivo per i ragazzi, avvincente per gli adulti, mitologico per i matematici, una di quelle gemme rare e preziose che solo Adelphi poteva ricacciare dall’oblio dell’Ottocento, al pari del suo autore, questo Edwin A. Abbott che in vita si occupò perlopiù di pedagogia e teologia. "Flatlandia" può d'altronde essere interpretato come una critica all’epoca vittoriana, tesa al raggiungimento dell’equità, nel superamento delle divisioni di genere e di ceto, proprio come intese fare il suo illustre predecessore "Erewhon" (1872) del grande Samuel Butler (1835-1902); può inoltre essere un invito alla trascendenza, a partire dal refrain «verso l'Alto, non verso il Nord», formula utilizzata dal quadrato per tentare di spiegare l'esistenza di altri mondi, superiori e inintelligibili. D'altronde, nel mondo erewhoniano c'è il sovvertimento totale di ogni valore o categoria morale: ciò che è storpio è colpevole, l'irragionevole è logico, ma la colpa è virtù, dunque quel che è il premio ne diventa la pena. Il mondo ritratto da Butler - che può rassomigliare ai panorami de "Lo Hobbit" (1937; Adelphi, 1973) di J.R.R. Tolkien (1892-1973) - non è sospeso in un sogno, come la Flatlandia, bensì si fa luogo concreto, ipotizzabile, quasi auspicabile, se pensiamo al rigore della società vittoriana del tempo, come già anticipato incline a restaurare tanto il principio d'autorità del clero quanto l'importanza di ordine sociale di distinguere il popolo dall'aristocrazia.

Edwin A. Abbott (1966), Flatlandia. Racconto fantastico a più dimensioni, trad. di M. D’Amico, Adelphi, Milano, pp. 166
Samuel Butler (1975), Erewhon, trad. di L. Drudi Demby, Adelphi, Milano, pp. 237

"Pensieri del tè"

Guido Ceronetti (1927) è un intelletto quantomai eclettico, una vera e propria eccellenza - scusate il sostantivo abusato! - del pensiero italico. Occupato su più fronti, dalla critica alla poesia, passando per filosofia e teatro, lo scrittore torinese è da sempre affezionato all’abitudine di una buona tazza di tè cinese, una al mattino, una al pomeriggio: momenti personalissimi che lo estraniano dalla realtà circostante e gli permettono di girovagare, da perfetto apolide culturale, nei più reconditi anfratti del sé e della coscienza, nonché dell’attualità, della letteratura, della storia e della religione. Ecco, molti di questi spunti sono racchiusi frammentariamente o aforisticamente nei "Pensieri del tè", libello che tratta dell’Enola Gay e di Israele, di donne e comunismo, di Hitler e Mussolini, di Walter Rathenau (1867-1922) e Ceronetti. Ognuno troverà qualcosa di illuminante in queste poche pagine: il senso del collaborazionismo del generale Philippe Pétain a partire dal lemma originario Zusammenarbeit; la Russia tradita dalla rivoluzione bolscevica; l’intento salvifico che accomuna cristiani e comunisti; la visione dell’Ātman da parte di Bernadette Soubirous (1844-1879); la perduta estetica del mondo; la contraddizione teologica spinoziana; la mancata integrazione di Trieste nel tessuto politico italiano; la pace che, fattasi ideologia, è più pericolosa e banale della guerra; l’America senz’anima; e poi troviamo Carl Gustav Jung (1875-1961), Alessandro Manzoni (1785-1873), Céline (1894-1961), Julien Benda (1867-1956), Kostas Papaioannou (1921-1981). Guido Ceronetti possiede idee bellissime ed originali, e utilizza un vocabolario impressionante, che rende piacevole e sorprendente lo scorrimento delle pagine. «L’uomo beve il tè perché lo angoscia l’uomo. Il tè beve l’uomo, l’erba più amara». Più che amara, infestante; più che tè, gramigna.

Guido Ceronetti (1987), Pensieri del tè, Adelphi, Milano, pp. 112

"Tre sentieri per il lago"

Cinque racconti, cinque donne, cinque inadeguatezze. Le donne descritte dalla validissima Ingeborg Bachmann (1926-1973), musa ispiratrice di Roberto Calasso (1941), sono tutte creature impaurite dalla vita, operanti in una cornice europea che tocca Vienna, Londra, Parigi e l’Italia, patrie d’elezione della stessa autrice. C’è Nadja, una traduttrice per cui il mondo sta nella simultanea trasformazione delle parole e, laddove questa si fa difficile, altrettanto ardua si fa la sua vita sentimentale; c’è la frivola e pelandrona Beatrix, che vive di orpelli estetici, la cui vita superficiale sfocerà in uno psicodramma; poi c’è Miranda, quasi cieca, che vede svanire il suo grande amore per rintanarsi nell’estrema miopia, fuga dalla vita in piena regola; c’è la vecchia signora Jordan, mamma sola e abbandonata dal figlio psichiatra, che riceve gli ossequi di Franziska, ennesima nuora, ma vive in un immotivato terrore del figlio; infine c’è Elisabeth, giornalista e fotografa, la più battagliera tra le figure femminili, che in un lungo stream of consciousness rammenta la sua vita fatta di ideali, stante lo sradicamento irrisolto da Clanforte, città natale della stessa Bachmann, che dunque fa supporre la perfetta collimazione tra personaggio fittizio e autore reale. Ingeborg Bachmann utilizza registri stilistici diversi per dipanare questi cinque microcosmi, alternando una gran prosa alla narrazione secca, giungendo persino alla poesia ermetica. "Tre sentieri per il lago" (1972) è un libro informale, nell’accezione avanguardistica del termine, poiché descrive un’umanità che non è più possibile descrivere con gli strumenti utilizzati in precedenza: le maggiori preoccupazioni dell’uomo occidentale del dopoguerra sono diventate postmaterialistiche, ovvero non attengono più alla sopravvivenza e all’istinto ma, innanzitutto, alla difficoltà di relazionarsi col mondo circostante. La paura, in questa fetta di mondo, in questo universo parallelo, appare davvero il sentimento più diffuso e incontrastabile.

Ingeborg Bachmann (1986), Tre sentieri per il lago e altri racconti, trad. di A. Pandolfi, Adelphi, Milano, pp. 233

"Divorzio a Buda" e "Le braci"

Sándor Márai (1900-1989) è un romanziere di gran classe, ancor oggi non apprezzato appieno dal grande pubblico. Testimone della disgregazione dell’Impero austro-ungarico, poi esule slovacco negli Stati Uniti e quindi fortemente critico verso il socialismo reale ungherese - che pure rappresentava uno sprazzo di luce all’interno del plumbeo firmamento del Patto di Varsavia - Márai ha sempre rivendicato, implicitamente in tutta la sua opera, il ruolo di artista borghese, al pari di Georges Simenon (1903-1989), rappresentanti d’una borghesia finemente autocritica, quindi tutt’altro che piccola. Nel "Divorzio a Buda" (1935), ambientato proprio nella capitale magiara, tra i vicoletti della città vecchia di Buda e i mondani boulevard di Pest, l’autore racconta l’irruzione dell’elemento imprevisto nella vita di un irreprensibile magistrato. Buona parte del libro è spesa nella descrizione dei personaggi, dalle radici anagrafiche alla quotidianità, facendo emergere tutta la giustezza e la fragilità della società borghese, fondata proprio sulla famiglia tradizionale e sull’onesto lavoro. L’orgogliosa proclamazione della borghesia e, al contempo, l’accanita disamina delle manchevolezze intellettuali di questa classe, rappresentano forse la sostanza del pensiero di Márai; e questa dicotomia è tragicamente rinvenibile nelle pagine del suo diario, "L’ultimo dono" (Adelphi 2009). Ma il nodo della vicenda qui narrata verrà sciolto solo nelle ultime cinquanta pagine, in un climax dialogico che vede contrapposti il protagonista, Kristóf Kőmíves il giudice, e il suo amico d’infanzia Imre Greiner, intenti di notte a ripercorrere tutti i crocevia che han portato la vita sentimentale di quest’ultimo al naufragio e al delitto. La struttura del romanzo precede a piè pari quella del capolavoro "Le braci" (1942), tanto che i giudizi più sprezzanti mossi al “Divorzio a Buda” lo inseriscono in una cornice preparatoria al più fortunato romanzo del 1942. La verità è che se Sándor Márai non avesse dato alle stampe "Le braci", sarebbe questo il romanzo culminante della sua carriera. Resta tuttavia intatta la lucentezza dello stile compositivo di questo autore mitteleuropeo, quasi parossistico nell’analisi psicologica e antropologica dei suoi personaggi, siano essi poveri o ricchi, vittime o carnefici, umili o nobili, amati o traditi, e dal "Divorzio a Buda" la forma familiare emerge come la più preminente e delicata cellula di convivenza civile, perlomeno l’unica in grado di assicurare un barlume di futuro alla società.

Sándor Márai (2002), Divorzio a Buda, trad. di L. Sgarioto, Adelphi, Milano, pp. 200
Sándor Márai (1998), Le braci, trad. di M. D'Alessandro, Adelphi, Milano, pp. 181

"Pedigree" e "Lettera a mia madre"

Leggendo "Pedigree" di Georges Simenon (1903-1989), tra gli ultimi e più complessi romanzi del narratore belga, viene alla mente il drastico cambiamento operato dall’industrializzazione sulle genti europee di inizio Novecento. Affiorano persino impressioni pasoliniane quando Simenon ci descrive una Liegi ancora scandita dalle piccole vicende di commercianti e poveri cristi, una città preda delle ideologie, in attesa della Grande Guerra, con gli anarchici che lasciano volantini e fanno scoppiare bombe. Quella rottura che trascinò l’Italia dall’era contadina nell’epoca urbana borghese la ritroviamo proprio in "Pedigree", seppur in salsa fiamminga. I protagonisti della storia, Élise e Désiré, sono due sposi molto diversi tra loro, la prima permalosa, orgogliosa e nevrastenica, il secondo buono ma poco senziente. Al di là della trama del romanzo - in realtà è un’autobiografia, dato che i protagonisti sono i veri genitori di Simenon e una più approfondita conoscenza di Élise/Henriette la si può fare solo leggendo la toccante "Lettera a mia madre" (Adelphi 1985) - ciò che colpisce sta proprio nella capacità dell’autore di descrivere i sottili stati d’animo della gente comune, in una cornice scenografica simile a quella delle nostre città negli anni ’10. Così anche Pier Paolo Pasolini (1922-1975), quando parlava di rottura dei ritmi arcaici, intendeva proprio quella trasfigurazione consumistica, causa principale della deturpazione morale ed estetica dell’Italia. Ciò che rende debole la visione pasoliniana sta nel suo convincimento che questa sfasatura sia avvenuta d’incanto, come se si fosse passati da uno stato iperboreo ad uno perverso. Diverso è il sentore simenoniano, per il quale non v’è giudizio morale, ma una semplice constatazione dell’aspirazione personale di ognuno a migliorare il benessere della propria famiglia. È così che vengono alla luce le invidie e le antipatie parentali, gli odi dettati dalla violenza casalinga, l’alcolismo, la vanità, le bugie, le fisime. Leggendo questo libro sembra di fare un tuffo in un’epoca per niente romantica, a differenza del credo pasoliniano. Certamente un’epoca di grandi idee e grandi uomini, ma irrimediabilmente abitata dal rancore e dalla miseria, se non addirittura dalla povertà. Questo è solo un impertinente raffronto fra due grandi intellettuali del Novecento, nulla di più. Eppure tra le righe di "Pedigree" c’è qualcosa di più d’una semplice storia di vita; come in tutti i capolavori c’è un metasignificato nascosto agli occhi dei lettori svogliati, ma luminosissimo agli animi gentili. Pasolini e Simenon, noto ai più per le avventure del commissario Maigret, sono cronologicamente e ideologicamente distanti ma accomunati dall’indagine sociologica. In pratica lontanissimi, quasi vicini.

Georges Simenon (1987), Pedigree, trad. di G. Bongiovanni, Adelphi, Milano, pp. 554
Georges Simenon (1985), Lettera a mia madre, a cura di G. Mariotti, Adelphi, Milano, pp. 97

"Dialogo teologico"

Il compianto Manlio Sgalambro (1924-2014), fine filosofo, si è occupato spesso di teologia, pubblicando diverse opere per i tipi di Adelphi. Sta di fatto che i più lo conoscono per l’assidua collaborazione con l’altrettanto signorile Franco Battiato (1945) che è andata avanti dal 1995. Leggendo il "Dialogo teologico" ogni estimatore del musicista siciliano sarà portato a pensare ad Alfred Kastler (1902-1984), fisico francese che vinse il Premio Nobel nel 1966 per la scoperta e lo sviluppo di metodi ottici per lo studio della risonanza hertziana negli atomi, studi che portarono all’effettiva realizzazione dei laser. Uno scienziato di riconosciuta fama e, al pari di tutti i scientifisti, ateo. Eppure il suo ateismo in realtà fu un mero defilamento dalla discussione circa l’esistenza di Dio. Difatti, quando gli venne chiesto se il caso fosse all’origine dell’universo che studiava così a fondo, Kastler rispose con un intervento tanto magnifico quanto illuminante. Lo riportiamo interamente: «Supponiamo che nel corso di uno dei prossimi voli lunari venga esplorata la faccia sconosciuta della Luna, quella che ci è opposta e che non vediamo mai, ma che gli astronauti possono raggiungere. Fino ad oggi, essi sono sempre atterrati sulla parte visibile dalla Terra perché le comunicazioni via radio rimangono possibili, mentre non lo sono più quando ci si trova sull’altra faccia. Supponiamo che essi abbiano la sorpresa di scoprire una fabbrica automatica che produce alluminio: esistono attualmente sulla Terra fabbriche completamente automatiche. Essi vedrebbero da un lato delle pale che scavano il suolo e raccolgono l’allumina; dall'altro le barre di alluminio che ne escono. Essi vi troverebbero apparecchiature tipiche della fisica, processi di elettrolisi, poiché l'alluminio viene prodotto mediante elettrolisi di una soluzione di allumina nella criolina. In altre parole, dopo aver esaminato questa fabbrica, essi constaterebbero solo il verificarsi di normali fenomeni fisici perfettamente spiegabili con le leggi della causalità. Essi ne dovrebbero concludere che il caso ha creato tale fabbrica, oppure che degli esseri intelligenti sono discesi sulla Luna prima di essi e l’hanno costruita? Il buon senso, prima ancora che elementari nozioni di filosofia, farebbe loro dire che la fabbrica non si costruisce per caso. Nessuno, solo che avesse un po’ di sale in zucca, potrebbe attribuire al caso la creazione di una fabbrica automatica sulla Luna. Ebbene, in un essere vivente troviamo un sistema infinitamente più complesso di una fabbrica automatica. Voler ammettere che il caso ha creato tale essere mi sembra assurdo. Se esiste un programma, non posso ammettere programma senza programmatore, del quale però non voglio costruirmi un’immagine». In un’epoca tutta giocata sullo sterile dibattito tra creazionismo cristiano ed evoluzionismo darwiniano, fazioni che hanno raggiunto un assurdo fanatismo e che si confutano a vicenda tirando in ballo visioni letterali della Bibbia e de "L’origine delle specie" (1859), le proposizioni di Kastler, e quelle di Sgalambro ancor di più, instillano invece tutt’altra chiarezza nel confronto teologico. Anche se la diafana logica kastleriana non dimostra alcunché circa l’esistenza di Dio, accerta perlomeno l’inesistenza dell’ateismo in quanto tale. Non si può confermare o confutare Dio; al contrario, si può ampiamente deridere l’ateo. Rimane in piedi un’unica questione: ci interessa davvero Dio?

Manlio Sgalambro (1993), Dialogo teologico, Adelphi, Milano, pp. 90

"Sommario di decomposizione"

È odioso il modo con cui alcuni moderni sociologi, giornalisti e analisti dell’attualità definiscono le nuove generazioni, usando il termine nichilismo per tutta un’altra cosa. Quando si parla dell’attuale civiltà si deve fare molta attenzione alla grossa differenza che intercorre tra il nil e il nihil, il primo contrazione del secondo. La civiltà occidentale, irreligiosa, satura di piaceri, viziata ben oltre il benessere, gonfia di false aspettative e speranze, è una civiltà del nil, non del nihil. Ogni desiderio è portato al suo innaturale sfiancamento. Gli uomini e le donne che la abitano hanno smesso il proprio ruolo di esseri pensanti - anzi di attori, derivando da agere - per indossare la torva maschera della décadence. Inutile aggiungere come il nichilismo - quella genuina ed aristocratica tendenza all’annullamento del proprio sé di cui stiamo ancora aspettando l’avvento in società - profetizzi il Nulla, piuttosto del niente. Il niente è un vuoto, un’assenza, una svogliatezza, una negligenza, una lenta e maleodorante decomposizione; esso è mediocre, arido e desertico. Molto diversa la questione sul Nulla. Nel libero spirito di Emil Cioran (1911-1995) i concetti di Nulla e Tutto si equivalgono, collimano perfettamente, hanno la medesima valenza ben oltre lo svuotamento nietzschiano della volontà di potenza. E poi la sofferenza, che attanaglia l’intero corso di ogni esistenza: subirla significa tribolare, superarla non vivere. Cioran invece ci si crogiola nella sofferenza, il suo è un animo per niente ozioso o rinsecchito, né tantomeno avaro; la sua condizione di assoluta libertà è confermata dal nulla in cui crede. Che è poi lo stesso nulla di Dio. Il sé non ha più una storia precedente che lo condiziona, ne è anzi slegato, ne è fabbro. Il nichilismo è forse questo: la giubilante parata dell’homo faber, inutilmente portata ai destini della cultura dalla figura di Giordano Bruno. Dunque il Nulla nichilistico non è una prigionia ma una liberazione, non un asservimento ma un’affrancamento dalla circostante obliquità del reale, del visibile. Ingannevole s’è rivelato il mito della materia. Nel "Sommario di decomposizione" (1949), praticamente ignorato in patria, gli individui sono rimasti gli stessi di sempre: codardi ed impauriti di fronte alla vita, immorali - non amorali - verso la morte, invigliacchiti ancor di più dallo sfilacciamento delle religioni secolari che stanno ancora cercando il modo di sopravvivere alla rutilante modernità, come una patetica mosca cieca. Ma non è ridicolo che ancor oggi Dio debba cercare compromessi con la contemporaneità? Non dovrebbe esser classico il Suo pensiero? Trovare una risposta a questa domanda equivale forse a preconizzare la vera nascita del nichilismo. E forse, nel medesimo istante, la sua fine. Il Novecento doveva in fondo essere il secolo del nichilismo. Qualcuno ci sperava, qualcun altro no, fatto sta che il nichilismo non s’è visto. Lo si è studiato, analizzato, approfondito, frammischiato, ma non si è trasformato in vita. Al suo posto il niente. Niente di niente.

E.M. Cioran (1996), Sommario di decomposizione, trad. di M.A. Rigoni & T. Turolla, Adelphi, Milano, pp. 229

"Enten-Eller" e "Scritti su Wagner"

Ciò che Richard Wagner (1813-1883) è stato per Friedrich Nietzsche (1844-1900), Wolfgang Amadeus Mozart (1756-1791) lo è stato per Søren Kierkegaard (1813-1855). Ispirazione, modello, finanche alter ego. I primi due nomi godono ancor oggi, troppo spesso, di una tetra fama, dovuta all’influenza - tanto inconsapevole quanto deviata - che si dice abbiano esercitato sulla formazione del nazionalsocialismo. I secondi sono invece osannati dai più, senza che in realtà vengano realmente conosciuti ed apprezzati riguardo l’organicità delle rispettive opere. Fatto sta che non c’è Nietzsche senza Kierkegaard e non c’è Wagner senza Mozart. Nella grande e poco nota opera del filosofo danese "Enten-Eller" (1843) la validità del doppio pensiero diventa qualcosa di assolutamente preponderante e, ufficialmente per la prima volta, diventa argomento di speculazione filosofica. Kierkegaard immagina infatti una corrispondenza epistolare tra A e B sui temi dell’esistenzialismo, uno di quegli argomenti, allora nuovissimi, che Mozart aveva indagato in alcuni dei suoi lavori, il "Don Giovanni" (1787) su tutti. Nel libro di Kierkegaard il pensatore A, in forma aforistica, semina i germi del nichilismo nietzschiano, senza però utilizzare quei toni incendiari caratteristici del grande filosofo tedesco. Il pensatore B, d’altronde, fa una trattazione organizzata e spesso arzigogolata sul concetto di sensualità e di come questa influenzi arte, etica ed estetica. "Enten-Eller" - in origine intitolato "Aut aut" - è onestamente molto interessante, soprattutto perché si offre con un registro volutamente leggero e canzonatorio, come se Kierkegaard avesse inizialmente aperto la strada al fantasma del nichilismo per poi risolvere la questione dell’esistenza scoppiando in una fragorosa risata. La lucida follia dell’anticristo Nietzsche è qui accettata e curata, una trentina d’anni prima che il filosofo di Lützen si ammalasse di troppa vita.

Søren Kierkegaard (1976), Enten-Eller. Tomo primo, a cura di A. Cortese, Adelphi, Milano, pp. 229
Friedrich Nietzsche (1979), Scritti su Wagner. Richard Wagner a Bayreuth - Il caso Wagner - Nietzsche contra Wagner, trad. di S. Giametta & F. Masini, Adelphi, Milano, pp. 275

"Vite immaginarie"

Grande mistificatore, sognatore, abile falsario, inventore di genio, manipolatore nonché amante della bibliografia più illustre: Marcel Schwob (1867-1905), misconosciuto autore adelphiano, è uno di quei rari casi letterari in cui il genere agiografico sposa l’elemento irrazionale, tanto caro alla casa editrice milanese, che nell’ultimo mezzo secolo ne ha fatto un baluardo in termini di forma. Le "Vite immaginarie" (1896) di Schwob, di primo acchito, ricordano le "Vite parallele" di Plutarco, ma in realtà sono tutta un’altra cosa. Lo scrittore francese tratteggia tanto le esistenze di grandi personaggi dell’antichità (Empedocle, Petronio, Lucrezio, Clodia ecc.) e della prima modernità (Cecco Angiolieri, Paolo Uccello, Nicolas Loyseleur, Pocahontas ecc.) come quelle di anonime figure fuori dal tempo e dallo spazio, in un’esegesi laica che annette ad ogni vita raccontata capacità straordinarie, rituali, taumaturgiche. Per ogni personaggio si pone un dilemma riguardante la bontà della sua opera: in altre parole, le gesta degli uomini vanno giudicate per quel che realmente producono o contestualizzandole nella combinazione di virtù e peccati cui giocoforza sottostanno? Il dilemma sembra risolversi solo attraverso il teorema adiabatico. C’è poi un’altra assonanza che salta all’orecchio dopo aver letto le "Vite immaginarie" ed è quella con la "Visita a Rousseau e a Voltaire" (Adelphi 1973) di James Boswell (1740-1795), allorquando questi dimostra inconsapevolmente che la frequentazione dei migliori non implica direttamente un miglioramento della propria persona e che, anzi, può rivelarsi un’attività vanesia, illusoria e piuttosto onanistica. Marcel Schwob evita questo parossismo non raccontando le vite, bensì inventandole di sana pianta, accogliendo nelle sue descrizioni soltanto quei frammenti veritieri e luminosi che ab absurdo sostengono l’agiografia. Alla fine del libro troviamo la biografia dello stesso Schwob, ad opera della curatrice Fleur Jaeggy (1940), smagliante talento svizzero della parola poetata, che dimostra come l’infondatezza dell’operazione schwobiana, effettuata tra il XIX e il XX secolo, sia un iridescente caso di mitologia, genere letterario scomparso dal sostrato europeo parecchi secoli or sono.

Marcel Schwob (1972), Vite immaginarie, a cura di F. Jaeggy, Adelphi, Milano, pp. 210

"Ecce Homo"

Cos’è l’antisemitismo? Quando ha cominciato a serpeggiare in Europa? Ha delle ragioni legittime di esistere? Quali danni ha provocato? Tutte queste domande, che oggi possono apparire anacronistiche o provocatorie, nascondono un periglioso dilemma intellettuale che mai è stato risolto definitivamente dalla cultura continentale. Cominciamo col dire che l’antisemitismo è una deriva ideologica, uno scadimento culturale nel quale la nostra Europa cadde, per mano dei tedeschi, oltre due secoli or sono. Il pensiero di Friedrich Nietzsche (1844-1900) ci aiuta a diradare la nebbia che avvolge quest’intoccabile argomento. Il filosofo sassone, nelle sue invettive antitedesche contenute in "Ecce Homo" (1888), parla chiaramente di una (con)fusione venutasi a creare dopo la riforma luterana, che egli deplora perché colpevole di aver rivitalizzato il cristianesimo in un momento di forte crisi, una crisi che avrebbe certamente ucciso la religione di Dio, facendola scomparire dal sentire europeo. Il mix di nazionalismo (pan)germanico e di enfasi protestante hanno in qualche modo nutrito l’antisemitismo, una dottrina che nell’Ottocento contava tra i suoi seguaci quasi tutti gli intellettuali tedeschi e non solo: da Goethe a Richard Wagner, passando per Proudhon, Michail Bakunin, Charles Fourier e T.S. Eliot. La barbarie tedesca fu quindi stigmatizzata da Nietzsche in maniera feroce, una volgarizzazione che il rinascimento italiano aveva già evidenziato quando comprese che la germanizzazione era stata la concausa più brutale del crollo dell’Impero Romano e di quel gusto estetico che fece grande Roma nel mondo, nella sfera politica come in quella religiosa. Il passaggio da una religione umana e civile, seppur pagana, al cristianesimo, fu, dal punto di vista filosofico, un tremendo abbattimento della potenza dell’uomo. Una religione che ora mitizzava la debolezza e la povertà era quanto di più lontano dalle naturali ambizioni dell’essere umano, stilizzato nel tipo romano. In questo discorso l’ebraismo gioca un ruolo da antagonista, in quanto nemico da abbattere per rendere più pura e forte la dottrina dominante della Nazione, della cultura tedesca, del Cristo fattosi uomo, dell’uomo che aspira a farsi Cristo. È così che diventa facile capire come il nazismo, l’ideologia che mise in pratica nel modo più criminale l’antisemitismo, abbia semplicemente cavalcato un’onda intellettuale che riscoteva notevole consenso. Non fu populismo e non è paragonabile ai riflussi antisemiti di oggi. L’annientamento degli ebrei per mano nazista fu un processo idealizzato, pensato, voluto, condiviso e messo in pratica dall’intera nazione tedesca. Condannare il sentimento antisemita significa dunque condannare gli ultimi tre secoli di storia della Germania. Ve la sentite?

Friedrich Nietzsche (1969), Ecce Homo. Come si diventa ciò che si è, a cura di R. Calasso, Adelphi, Milano, pp. 200

"Classici americani"

Nei suoi "Classici americani" (1923), titolo tradotto con vena ancor più sarcastica dall’originale "The symbolic meaning. Studies in classic American literature", l’inglesissimo David Herbert Lawrence (1885-1930) fa a pezzi tutta la letteratura americana del suo tempo, accusandola, al pari di ogni buon intenditore di arti, d’essere superficiale. Tutti i più grandi, da Edgar Allan Poe (1809-1849) a Herman Melville (1819-1891), Fenimore Cooper (1789-1851), Benjamin Franklin (1706-1790), Nathaniel Hawthorne (1804-1864) e Walt Whitman (1819-1892), appaiono qui foschi e mediocri, scribacchini incapaci di approfondire il materiale umano che andavano descrivendo. Tra gli undici saggi critici presentati da Lawrence, è quello su "Due anni a prora" (1840) di Richard Henry Dana (1815-1882) ad avermi condotto in osmosi col pensiero lawrenciano. In questa cronaca nautica v’è un episodio, banale quanto significativo, in cui tre personaggi interagiscono tra loro sulla base di rapporti fisici e ideali, comunque gerarchici, con un quarto, l’autore stesso, che resta a guardare la scena. Sam è un marinaio pigro e piuttosto indolente che, per via della sua sciatteria, viene fustigato dal capitano, nervoso a causa di una tempesta in corso. Dana, guardando la scena sanguinolenta, rabbrividisce, e, impotente, non può far altro che vomitare in mare. Arriva un altro marinaio, John, che si fa paladino di Sam chiedendo a gran voce il perché di quelle frustate. Il capitano, senza pensarci due volte, fustiga anch’egli. Lo spietato D.H. Lawrence ammette che finché il capitano frusta il pelandrone Sam, personaggio fisico, i rapporti di forza sono in equilibrio ed anzi scorre una qualche energia vitale tra i due, tanto che Sam, dopo tanta cieca violenza, si desta dal torpore e sembra in egli riattivarsi l’intelletto. Lawrence sostiene d’altronde che Dana, incapace di muovere un dito di fronte alla brutalità, abbia delegato a John, personaggio ideale, il ruolo dell’eroe o, peggio, del salvatore. Lo sguardo remissivo di Sam nei confronti di John e quello complice di John nei confronti di Sam, rappresentano la bugia insita nell’idealismo: non c’è possibilità di salvazione poiché esso è «confusione e sentimenti falsi». In questo come in tutti gli scritti di Lawrence è rinvenibile una certa aristocrazia di pensiero, quell’approccio elitario e nichilista ad un tempo teso ad abbattere ogni trionfalismo, ogni eroismo, ogni scintilla di vita umana.

D.H. Lawrence (2009), Classici americani, a cura di P. Dilonardo, Adelphi, Milano, pp. 256

"Il principio maggioritario"

Tutte le democrazie basano la legittimità su un principio tanto semplice quanto innaturale: il principio maggioritario. I più vincono sui meno, la parte maggiore decide anche per quella minore, sostituendo in un sol colpo l’istituto dell’unanimità, unica e più naturale via per il vivere comune. In realtà il principio maggioritario è passato nei secoli attraverso molteplici peripezie, dalle πόλεις (polis) greche alla romanità, dal Medioevo germanico alla riforma luterana, fino ad arrivare ai giorni nostri come un figlio spurio del parlamentarismo inglese e della formula federativa elvetica. Come contraltare, il principio maggioritario deve quindi includere anche il dissenso, ovvero il principio minoritario. Far sì che la maggioranza abbia ragione e governi non significa certo attribuire un valore di giustezza, equità e bontà alla sua ragione. Significa semplicemente constatare empiricamente la presenza, all’interno di un’unità, di una parte numericamente più sostanzionsa della restante. Questo è perlomeno ciò che il giurista Edoardo Ruffini (1901-1983), orgoglioso antifascista, articolò nel suo coinvolgente libro del 1927 "Il principio maggioritario". Con più malizia ci si accorge che il principio maggioritario è coercitivo sin dalla nostra venuta al mondo in quanto esseri umani. Cos’è infatti che obbliga un nascituro a sottostare alle regole dello status quo? La risposta democratica sta nell’implicita accettazione del contratto democratico che la maggioranza già vivente ha stipulato con lo Stato. È facile comprendere come questa sia una scorciatoia al problema e come sia facilmente attaccabile dai sostenitori del principio minoritario. La democrazia, al pari di qualsiasi regime statale, non accetta la fuoriuscita da essa se non bandendo il cittadino che dimostra di non sottostare alla legge della maggioranza. Essere banditi può quindi assumere il senso di un profondo rifiuto dei mezzi con cui il governo democratico governa il proprio paese. Di tutti i sistemi di governo la democrazia è certamente quello più accettabile, perché perlomeno si avvicina - ma non tende - all’unanimità. Resta intatto dunque il consiglio di non trattare il principio maggioritario come una taumaturgia, attribuendogli poteri miracolosi o, peggio, riconoscendogli prodigi di bene ed utilità per il fine ultimo della collettività.

Edoardo Ruffini (1976), Il principio maggioritario. Profilo storico, Adelphi, Milano, pp. 139

"Sotto il nome del cardinale"

L’ingiustizia esiste da sempre e sempre esisterà. È una delle prime lezioni che si impartisce ai bambini. Ma l’ingiustizia è ancor più ingiusta quando la vittima è indifesa e non può porre umano rimedio al male ricevuto se non ammettendo colpe che non ha. Questa è la storia del religioso Giuseppe Ripamonti (1573-1643), grandissimo storico presso la curia ambrosiana del XVII secolo; è al contempo la storia di Federico Borromeo (1564-1631), munifico cardinale nonché arcivescovo di Milano, creatore della eccezionale Biblioteca Ambrosiana. Il primo è la vittima, il secondo il carnefice. Il Borromeo che fuoriesce dalle pagine di "Sotto il nome del cardinale" è un uomo tanto magnifico quanto avido di fama. Nel dettagliato saggio di Edgardo Franzosini (1952), che va a pescare in missive, documenti e saggi storici, viene raccontata una vicenda brutta e misconosciuta, che mette in dubbio molti meriti del cardinale manzoniano, primo fra tutti quello di latinista. Dallo studio di Franzosini si evince che molti degli scritti latini dell’arcivescovo erano in realtà frutto del lavoro di Ripamonti, il quale, pur di concludere la pesantissima esperienza carceraria a cui Borromeo l’aveva costretto - accusandolo di eresia, cattive frequentazioni e sodomia -, firmò la rinuncia ad appellarsi presso il papa per rivendicare i diritti d’autore sulla "Historia ecclesiae Mediolanensis", che Borromeo aveva usurpato apponendovi la propria firma, ammettendo il Ripamonti di aver svolto la mansione di semplice copista, oggi diremmo ghostwriter. Raccontata così, questa storia sembra una baruffa tra intellettuali, una prevaricazione dell’incolto potente sul debole dotto ai tempi della santa inquisizione, ma nelle pagine del libro l’ingiustizia subita da Ripamonti assume i tratti caratteristici del potere che non ammette interferenze al proprio status quo. È curioso come nelle stesse carceri in cui fu rinchiuso lo storico brianzolo albergherà contemporaneamente anche Marianna de Leyva (1575-1650), la celeberrima Monaca di Monza, altro personaggio chiave de "I promessi sposi" (1827). La fama del Ripamonti tornerà a splendere dopo la morte del cardinale e il riconoscimento della sua opera - il "De peste" (1640) su tutte - ma quella del Borromeo è ancora lungi dal venir ammaccata.

Edgardo Franzosini (2013), Sotto il nome del cardinale, Adelphi, Milano, pp. 169

"L'uomo della novità" e "Tesi per la fine del problema di Dio"

C’è stato un momento nella storia italiana in cui, contemporaneamente alla rinascita democratica, è stato possibile un rinnovamento religioso del nostro popolo. Ci riferiamo al tentativo di Ferdinando Tartaglia (1916-1987) - prete cattolico scomunicato a divinis - di riformare, subito dopo la seconda guerra mondiale, la Chiesa di Roma attraverso una profonda trasformazione morale, che andava dalla ritrovata purezza della religione all’emancipazione della donna, in una sorta di religione letteraria che attingeva da Marcel Proust e Gabriele D’Annunzio, Cecco Angiolieri e Baruch Spinoza, Giovanni Pascoli e Nikolaj Berdjaev, Aldo Capitini e Charles Lamb, creando un acceso dibattito negli ambienti intellettualmente più focosi del tempo, riuscendo persino a metter d’accordo fascisti, democristiani, anarchici e comunisti (vedi "Tesi per la fine del problema di Dio", 1949). Tartaglia era in grado di miscelare l’indeterminatezza delle filosofie e delle religioni orientali - il buddismo su tutte - con l’austera liturgia delle confessioni europee, riuscendo, agli occhi degli stolti, al massimo come un protestante, un calvinista, un nuovo Martin Lutero. Nel bel libro di Giulio Cattaneo (1925-2010) - il cui titolo, "L'uomo della novità", racchiude sommamente l’avvento della rivoluzione - il pensiero tartagliano, spesso vicino al Tao, appare assai sfuggente per venir codificato dalle masse, a quel tempo troppo indaffarate a vestire casacche partitiche opposte e a spartirsi la torta ideologica del dopoguerra. L’ammutolimento delle opposizioni deciso dal ventennio mussoliniano aveva provocato, sin dal 1948, un’accesa competizione in un paese affamato di politica eppur così politicamente immaturo. La riforma religiosa di Tartaglia arrivava dunque in un momento intellettualmente vivo, fin troppo vivo per una trasmigrazione di valori religiosi. Fu però un atavico bigottismo, di stampo tipicamente cattolico, a suggellare la fine dell’utopia di Tartaglia con l’etichetta di eretico. È su alcune riviste conservatrici che si cominciò ad utilizzare il neologismo tartagliare, come di qualcuno che parla a sproposito, senza senno. E nel 1960, in uno degli ultimi dibattiti pubblici, l’eretico Ferdinando affermò: «Tartaglia è il nome di una maschera: maschera tace e fugge, per eco ed eco di teatro». Fu così che la sua meteora si spense, e di conseguenza morì il sogno di un rinnovato cristianesimo fatto di spirito e non di materia.

Giulio Cattaneo (2002), L’uomo della novità, Adelphi, Milano, pp. 119
Ferdinando Tartaglia (2002), Tesi per la fine del problema di Dio, Adelphi, Milano, pp. 160

"Paura"

"Angst" è una novella scritta nel 1910 e pubblicata dieci anni dopo, originariamente tradotta dal tedesco col titolo letterale "Angoscia". Adelphi l’ha invece ripubblicata intitolandola "Paura" (già adoperato negli adattamenti cinematografici), dilatandone in qualche modo il πάθος (pathos). L’inquietudine del titolo è dovuta al tradimento perpetrato dalla signora Irene ai danni del marito, il noto avvocato Fritz Wagner; tradimento che verrà scoperto da una terza donna, costringendo la protagonista a cedere a ricatti psicologici ed estorsioni economiche, pena la distruzione del proprio sbiadito incanto borghese. Stefan Zweig (1881-1942), sempre così lucido nel raccontare le ansie umane, tratteggia una donna estremamente spaventata, sull’orlo del suicidio, incapace di vuotare il sacco di fronte al marito, il cui castigo non starà nella confessione bensì nell’automacerazione psicologica e spirituale. Nelle pagine di "Paura" Irene Wagner, oltre a mostrare tutte le avvisaglie del panico, riscoprirà gli affetti familiari nonché tutto il gusto per le piccole cose, ed infine prenderà coscienza di quanto il marito la ami. Ecco, è forse proprio questo il senso ultimo del racconto di Stefan Zweig. Non tanto il disegno psicologico, il pedinamento poliziesco, il gusto del thriller unito al dramma: più di tutto "Paura" è un libro sull’amore. Un amore scolorito, cercato, tradito, perdonato, ritrovato.

Stefan Zweig (2011), Paura, trad. di A. Vigliani, Adelphi, Milano, pp. 113

"Ombre sull'erba"

Questo è un libro che, se pubblicato oggi, provocherebbe biasimo, sdegno, finanche scandalo. Un’europea in Africa - emblema del colonialismo - con uno stuolo di servitori e il pallino per la caccia grossa. In realtà quello di Karen Blixen (1885-1962) è un accalorato atto d’amore al vecchissimo continente, una terra in cui la scrittrice e pittrice danese ha vissuto per molti anni, fedelmente servita dal nero Farah, gentleman somalo musulmano. In Africa la Blixen ha avuto modo di vedere l’arroganza di alcuni europei dalle tasche gonfie così come l’inutilità della caccia slegata dalla necessità di procacciarsi il cibo. Ma soprattutto ha conosciuto un continente superbo, abitato da tribù orgogliose e credulone, eppur piene di quella dignità che ha consentito loro di approcciarsi al bianco senza perdere la propria identità. L’europeo è ricco, miscredente e conosce la medicina; l’africano è povero, pio e superstizioso: tra questi due tipi umani può correre diffidenza, paura, finanche odio. In "Ombre sull’erba" (1961), invece, Karen Blixen, che rappresenta la gelida tramontana del mondo boreale, entra via via in osmosi con l’ardente scirocco del mezzogiorno, rappresentato dal suo servitore Farah. Due anime e due popoli qui collaborano, si confidano, s’imbeccano, si aiutano a vicenda, ed ogni differenza sembra sparire come il sole in un tramonto africano.

Karen Blixen (1985), Ombre sull’erba, trad. di S. Gariglio, Adelphi, Milano, pp. 118

"La passeggiata" e "La rosa"

Leggere quel capolavoro de "La passeggiata" (1917) può apparire davvero una passeggiata se confrontato a "La rosa" (1925), raccolta di microgrammi scritti poco prima del definitivo internamento dello scrittore svizzero in clinica psichiatrica. Ossessionato da voci, allucinazioni ed ansie, Robert Walser (1878-1956) ci ha lasciato queste quaranta prose, spesso indecifrabili, quasi fossero soggetti cinematografici, incipit letterari, condensati in pochissime pagine eppure completi dal punto di vista della trama. L’universo dei personaggi walseriani è costellato di donne in apparenza insicure - che nascondono spesso una verità più alta ("Gerda"), un amore mai sopito ("L’urna" e "La donna amata") o un’insulsa vanità ("La strana ragazza") - oppure appartengono alla fauna umana circostante ("Uno scolaro modello" e "Un ceffone e altre cose"), od infine possono essere letterati ("Wörishöfer" e "Sacher-Masoch") e recensioni di opere letterarie ("L’idiota di Dostoevskij", "La novella di Keller" e "Ludwig"). Scoperto assai tardi e forse mai realmente apprezzato, Robert Walser rappresenta il mondo post-nietzschiano, in una tragica deriva tra la volontà di potenza e l’infinita piccolezza dell’essere. Lo svizzero rappresenta proprio quella tensione esistente tra i due estremi del continuum, ed il prezzo da pagare al fine non può che essere la follia. In questa raccolta Walser diventa finalmente se stesso; egli si transustanzia al rango di superuomo: non c’è più nulla che possa lusingarlo o abbatterlo, nulla è ormai fuori di lui. Ne "La rosa" è pure intatto il tipico punto d’osservazione walseriano, la Morgenspaziergang, quella passeggiata mattutina che dà modo all’autore di guardare il mondo circostante e, come fosse sulla sommità d’una rocca inscalfibile, crogiolarsene accondiscendendo, deridendo, giudicando, senza tuttavia l’ombra di una condanna.

Robert Walser (1976), La passeggiata, trad. di E. Castellani, Adelphi, Milano, pp. 106

Robert Walser (1992), La rosa, trad. di A. Bianco, Adelphi, Milano, pp. 146